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La ribellione come metafora del conflitto di Manuela Bernardi

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La ribellione come metafora del conflitto: il caso di Ernst Jünger

di Manuela Bernardi

(fonte: Metabasis;    link del sito che ospita questo articolo )

Ernst Jünger nel 1951 – quindi pochi anni dopo la fine del secondo conflitto mondiale – scrive un’opera destinata a grande successo, soprattutto tra i giovani, intitolata: Der Waldgang, che in italiano sarà tradotto con il titolo, impreciso ma significativo, di Trattato del Ribelle (1).

Lo scritto si contestualizza in un’Europa drammaticamente divisa tra opposti estremismi ideologici e tragicamente distrutta da una tempesta bellica senza pari. In tale tempesta erano naufragate le speranze – di cui Jünger era stato, a qualche titolo, partecipe – di poter inaugurare, a partire dalla Germania, un modello nuovo di civiltà, in grado di contemperare le istanze della società di massa e le non meno imprescindibili esigenze individuali. L’ideologia del Volk e del “socialismo prussiano” che – come proposta di una terza via tr a capitalismo e socialismo – era stato il collante dei sogni generazionali dei giovani combattenti e di molti cittadini della repubblica weimariana si erano così infranti nel totalitarismo nazionalsocialista, mentre la cupa figura del Forestaro (il protagonista del racconto jüngeriano Sulle scogliere di marmo, che rimanda a Hitler o a qualche altro gerarca nazionalsocialista) sembra prendere il sopravvento sull’ideale del mondo e dell’uomo nuovo che si voleva prefigurare. La violenza, la crudeltà e l’insensatezza sembrano dominare in un mondo – quello nazionalsocialista – che voleva porsi come alternativo al vecchio ed invece si rivela come il regressivo ritorno ad un passato da lungo tempo dimenticato: un passato ancestrale che appare in tutto il suo retaggio di dolore e di sangue (2).

Il regime nazionalsocialista ben presto trasformerà la Germania in quello che Jüng er definirà un moderno “scannatoio”, facendo di quell’eserci! to del l avoro di cui si era augurato l’avvento un “cupo” esercito di schiavi. La rivolta contro il mondo borghese, auspicata da Jünger e dall’intellettualità della Rivoluzione Conservatrice, si era convertita nel trionfo di una piccola borghesia rancorosa, desiderosa di sfogare le proprie frustrazioni e le proprie insicurezze. All’originaria disponibilità di Junger verso il Nazionalsocialismo era subentrato, quindi, un profondo e radicale disgusto.

Egli, comunque, cercò di rispondere a quanto si svolgeva sotto i suoi occhi, e che rappresentava un vero e proprio tradimento dello spirito e degli ideali post bellici (della prima Guerra Mondiale), con il racconto Sulle scogliere di marmo. In questo scritto – pubblicato nel 1939 – Jünger, nel denunciare con chiarezza visionaria, la tirannide, metteva in luce come il suo esito sarebbe stato l’immane orrore delle camere di tortura: la negazione più profonda di quell’eroico valore che aveva contraddis tinto il combattente e che avrebbe dovuto contraddistinguere l’Operaio. “Tali sono i sotterranei” scrive riferendosi a ciò che il protagonista scorge nel bosco “su cui si adergono gli orgogliosi castelli della tirannide e attorno ai quali aleggiano i profumi delle orge: caverne esalatrici di miasmi della più orrenda specie, ove una marmaglia, dannata per tutta l’eternità, atrocemente si diletta di profanare la umana dignità e la libertà umana” (3).

A fronte di queste immagini spaventose, l’eroe della prima Guerra Mondiale chiama a raccolta tutti i cuori nobili in nome di una resistenza che avrebbe dovuto essere una resistenza interiore, una resistenza dello spirito. “Solo i più nobili fra noi” scrive “penetrano sino nelle sedi dell’orrore. Essi sanno che queste orrende immagini hanno vita solo nei nostri cuori, e così procedono come attraverso illusori miraggi oltre di esse, verso la porta trionfale. L’animo nobile viene meravi! gliosame nte esaltato nella sua realtà concreta pur dalle larve” (4).

Fedele a questo modello, Jünger manterrà un costante, aristocratico distacco nei confronti del regime che lo accompagnerà per tutto il tempo che, da richiamato, trascorrerà sia sul teatro bellico che a Parigi, come attestano i suoi Diari.

Nei Diari, esprime, con pacata durezza, le sue riflessioni che sono particolarmente rivolte al presente e agli uomini che vede coinvolti in un destino esclusivamente “zoologico”: “L’uomo va estraendo un nuovo ordine zoologico; il vero e proprio pericolo è di restarvi coinvolti” (5).

Quest’ordine zoologico non è altro che la cifra del male che si diffonde nella società e che bisogna contrastare con l’unica forza possibile: quella dello spirito, l’unica via percorribile in un avamposto che si apre sul nulla: “Questo è il mio posto d’avanguardia, sull’estremo limite del nulla: sull’orlo di quell’abisso combatto la mia battaglia” (6).

Quello che Jünger, infatti, teme è che ciò cui assiste non sia solo l’esempio di un potere crudele e onnipervasivo, ma l’avamposto dello standard di una società di massa pronta a signoreggiare sugli uomini, imponendo loro leggi inumane e crudeli. È il senso della meditazione sulla tremenda guerra che vive e alla quale dedica quella profonda riflessione che è lo scritto La pace del 1941.

In esso, dopo un’acuta disanima delle distruzioni, delle violenze e della morte prospetta un futuro che, se sarà caratterizzato da strutture globali ed imperiali avrà, comunque, davanti a sé l’incognita e l’ipoteca del nichilismo: “Così già oggi al mondo ideale del nichilismo appar tengono i sogni di sterminio di interi paesi e intere popola! zioni” < A href=”http://www.metabasis.it/recensioni/recensioneBernardi.htm#7″>(7).

A tale affermazione fa da ideale contraltare l’osservazione del Diario in cui – sono gli ultimi mesi di guerra – afferma: “Spaventoso è questo sprofondarsi in spazi sempre più privi di luce, questo allontanarsi meteorico dalla sfera della salvezza. Ininterrottamente da queste voragini deve scaturire distruzioni, sprigionarsi fuoco” (8).

Al divenire che si prospetta non ci può essere altro rimedio (o altra speranza) che quella di uomini che, singolarmente, si ritrovino gli uni accanto agli altri, accomunati da un unico sentire e pronti ad un combattimento che non è destinato a spegnersi con i bagliori della guerra. È il forte richiamo ad un archetipo eroico: “In questa lotta i guerrieri di retto sentire stanno fianco a fianco, come gli antichi cavalieri” (9).

2. IL DOMINIO DELLA TECNICA.

In tale contesto un ruolo particolare è rivestito dalla tecnologia che già nella prima Guerra Mondiale era stata la protagonista incontrastata. Infatti, indipendentemente dall’enorme numero d’uomini implicato nel conflitto, le sorti belliche si erano decise, esclusivamente, in funzione della tecnologia utilizzata. Passata in secondo piano la figura del combattente – che pure aveva avuto un grande rilievo – centrale era stato l’utilizzo d’armi di distruzione sempre più sofisticate e moderne. Esse, in un certo qual modo, hanno tentato di sostituirsi all’uomo, iniziando un processo destinato a continuare, seppur trasposto nella vita civile, nell’immediato dopoguerra. La seconda Guerra Mondiale porta, insomma, alle estreme conseguenze la Mobilitazione Totale, facendone il presupposto stesso della società che avrebbe dovuto sorgere dalle ceneri del Nazionalsocialismo e dagli orrori della guerra. La tecnica, nella sua marcia trionfale, inaugura una socie tà globalizzata ed impersonale in cui l’uomo – apparentemente libero – è dominato e schiacciato dalle stesse istituzioni che lo rappresentano: anch’esse neutrali ed impersonali come la tecnica. La neutralità e l’impersonalità diventano la caratteristica di un uomo sempre più ridotto ad essere un semplice e anonimo esecutore. “Coniata nella forma delle tecnica e del lavoro” così commenta Luisa Bonesio le posizioni jüngeriane “L’umanità diventa una serialità indifferenziata, intercambiabile, sempre più assimilabile a quella materia del mondo che viene manipolata e depredata senza limitazioni. È qui che si aprono le porte alla caduta di ogni residua remora d’ordine spirituale o etico di fronte a quella che si mostra come l’onnipotenza conseguita dall’agire tecnico: nell’indiscutibilità della tecnica e del modello scientifico che la rende possibile, la volontà di potenza dell’homo democraticus decreta la fine di ogni libertà e di ogni bellezza” (10).

Jünger dà voce a questa convinzione con il Trattato del Ribelle che segna un passaggio epocale. Segna la fine della speranza che, nella figura archetipico-eroica dell’Operaio, si potesse plasmare un nuovo dominio. Ma segna anche la convinzione che il lavoro – nella sua espressione tecnologica – mostri, ancora una volta (11), nella guerra da poco conclusasi, il suo aspetto terrificante. Le immani capacità tecnologiche mobilitate dal “lavoro bellico” hanno rivelato la loro priorità sull’uomo e nel contempo la loro autoreferenzialità che, anzi, trovano nella pace un terreno di coltura altrettanto fertile di quello bellico. È la dimostrazione che la tecnica è la vera potenza vincitrice della guerra: la potenza che ha domato ed asservito tutti i belligeranti, indipendentemente dagli schieramenti e dai fronti.

Quello che Jünger osserva nel secondo dopoguerra è, dunque, un mondo che – indipendentemente dalle divisioni politiche e ideologiche – si è trasformato in un immenso cantiere dove quel titanismo, da lui identificato nelle forze del lavoro, è diventato il cieco“servo della lampada” che, in nome della scienza e del progresso, spiana ogni differenza, ogni specificità culturale, religiosa e sociale omologando tutto in base a standard tecnici prefissati.

Dall’osservatorio privilegiato della Germania, Jünger può osservare come la tecnica vittoriosa s’impadronisca di ogni settore dell’esistenza, estendendo la sua pertinenza persino alla natura che viene stravolta nel suo intimo, nella sue stesse configurazioni territoriali. “Lo Stato mondiale” afferma Jünger, rispondendo ad una domanda di un intervistatore “è il punto verso il quale tende l’organizzazione politica dell’umanità: Esso sancirà sul piano politico la globalizzazione già avviata dalla tecnica e dall’economia planetaria. Anche senza elimin are gli Stati nazionali, lo Stato mondiale ne assorbirà il p! otere pr incipale” (12).

Sulla spinta di questa forza straordinaria, sempre più universalistica e globalizzante, prende forma una cultura che spezza definitivamente l’antico rapporto che legava l’uomo, la terra ed il cosmo (13), sostituendovi l’astrazione, il calcolo, lo schematismo geometrico. È quella cultura pericolosamente “debole” (14) che, in nome della ragione, tende a separare l’uomo dalla sua vita interiore, abbandonandolo a se stesso senza alcun punto di riferimento cui ricorrere. “Non ci sono più déi ” scriverà un decennio più tardi Carl Gustav Jung ” cui si possa ricorrere per invocare aiuto. Le grandi religioni del mondo soffrono di una crescente anemia: le soccorrevoli divinità hanno pe r sempre abbandonato i boschi, i fiumi, le montagne, gli animali e gli uomini-dei sono scomparsi nel profondo dell’inconscio. Poi inganniamo noi stessi tentando di persuaderci che colà essi conducono un’esistenza ignominiosa fra le reliquie del nostro passato. La nostra vita presente è dominata dalla dea Ragione che costituisce la nostra maggiore e più tragica illusione. Con l’aiuto della ragione – così tentiamo di rassicurarci – abbiamo “conquistato” la natura” (15).

L’asservimento della terra e della natura, considerata un semplice “oggetto d’uso”, coincide pienamente con l’asservimento dell’uomo, anche se questi tende a dimenticarlo. L’uomo a cui Jünger si riferisce è sicuramente rappresentato dall’uomo-massa – l’erede del borghese, il portato storico della modernità – che vive una pericolosa scissione nella sua personalità. Per un aspetto, infatti, l’uomo-massa vive la dimensione del conscio, ossia della razionalità, che trov! a la sua più alta espressione proprio nella tecnica e nella vita sociale. Per un altro aspetto, vive una vita inconscia – fatta d’emotività, passionalità, istinto, unione con la natura vivente – che, però, è decisamente rifiutata, rimossa e considerata regressiva: sicuramente comunque sepolta nel regno subliminale del profondo (16).

Ne consegue una frattura difficilmente sanabile nella civiltà e nell’uomo occidentale che ha rifiutato – considerandolo primitivo – l’approccio simbolico all’esistere, mentre invece, come nota Neumann, tale approccio “rappresenta un ponte fra la coscienza, che lotta per emanciparsi e sistematizzarsi, e l’inconscio collettivo con i suoi contenuti traspersonali” (17). Il che, se produce una separazione dall’istinto, causa parallelamente un eccessivo sviluppo del le capacità intellettive che, slegate dall’immediatezza naturale, si pensano come l’unica realtà possibile e, nel nome di questa supposta realtà, vogliono asservire il mondo intero. Ma l’asservimento dell’uomo-massa – che rifiuta una parte fondamentale di se stesso e la forza vivente della natura – produce un processo di disumanizzazione che non è più controllabile da nessuno. “Tanto più si è sviluppata la conoscenza scientifica ” sono ancora parole di Jung “tanto più il mondo si è disumanizzato. L’uomo si sente isolato nel cosmo poiché non è più inserito nella natura e ha perduto la sua “identità inconscia” emotiva con i fenomeni naturali. Questi a loro volta hanno perduto a poco a poco le loro implicazioni simboliche” (18).

Come si può dedurre ciò che si dispiega è quel regno della tecnica – portato estremo della razionalità – in cui Jünger pensava di poter trovare, invece, il nuovo collante di una nuova, ampia e profonda unità tra uomo! e natur a. In realtà, proprio la tecnologia, con il suo dominio scientifico e le sue enormi capacità, è alla base di quella latente infelicità che consegna l’uomo occidentale all’ansia, alla crisi e alla depressione. Nota Jünger: “Ovunque l’Occidente penetri con i suoi metodi e strumenti, affluiscono sì energie, ma scompare la felicità. Gli uomini diventano più potenti e più ricchi, ma non più felici” (19).

Il tema del terrore e dell’angoscia che affliggono l’umanità è particolarmente presente in Jünger che lo denuncia nel Trattato del Ribelle come uno dei flagelli del futuro, in quanto l’uomo stritolato dal meccanismo tecnico-scientifico si sente una sorta di formica dominata e schiacciata, incapace persino di interrogarsi su ciò che vive, assodato che il progresso tecnologico è, come nota Jolanda Jacobi: “ampiamente superiore alla capacità psichica di comprension e” (20).

L’uomo-massa, infatti, oltre ad essere completamente estraniato dalla natura e dal senso della sacralità che da essa proviene, immagina ciecamente di servirsi della tecnica per riaffermare un suo dominio su tutto quanto il vivente, anche a costo della distruzione totale. “L’idea che la fine del mondo sia nelle mani dell’uomo e dipenda dalle sue decisioni è qualcosa di nuovo” (21). È ciò che Jünger considera il moderno titanismo che assedia da vicino l’essere umano con la sua capacità di fornire una spiegazione logica e completa del mondo che razionalizza ogni dimensione della vita e rende l’uomo sempre più dipendente dalle innovazioni della tecnologia.

3. IL SIMBOLO DEL TITANIC E IL NICHILISMO.

L’immagine simbolica – evocata da Junger nel Trattato del Ribelle – che esprime questo stato di cose è quella del transatlantico Titanic, gioiello della tecnica e del progresso, che trascina nella sua corsa verso il nulla i passeggeri ignari del loro destino sino a quando non sono, drammaticamente, costretti a prendere atto della realtà che incombe e della loro prossima morte. Il Titanic – ed è curiosa l’assonanza linguistica tra Titanic e titanismo – possiede una valenza simbolica di straordinaria rilevanza e come tale è stato considerato nell’inconscio collettivo della sua epoca. Esso rappresenta una delle massime conquiste della tecnica: una conquista, però, psicologicamente conturbante che riduce innavertitamente le capacità reattive individuali. Ma come il Leviatano – mostro marino che può offrire una simbolica parentela con il Titanic (22) – improvvisamente può rivelarsi per ciò che è: una moltiplica del caos nichilistico. L’immagine del transatlantico, infatti, mostra come l’uomo, le cui facoltà critiche sono ormai stravolte, non si renda conto che la parte più pericolosa dell’iceberg è proprio quella che egli non vede e che rappresenta le forze elementari soffocate dalla ragione. Sono quelle forze presenti ed operanti nel profondo che l’uomo, dopo essersi consegnato mani e piedi alla signoria della tecnica, oramai non è più in grado di controllare. “Le catastrofi” scrive Jünger “provano fino a quale profondità uomini e popoli sono radicati nel terreno originario. È importante che almeno un fascio di radici attinga ancora direttamente a quel terreno – poiché è da questo che dipendono la salute e le prospettive di sopravvivenza anche oltre la civiltà e le sue rassicurazioni” (23). Se l’uom o non riesce ad avere il contatto con questa fonte primigeni! a è ovvi o che, al pari del Titanic, corre il rischio di incontrare gli ostacoli “titanici” e letali. Oppure, per riprendere una più antica metafora, si perde in quel deserto sempre crescente (24), in costante espansione, che è il nichilismo.

Come la metafora della nave, quella del deserto esprime l’incontro e lo scontro con un paesaggio estraneo che può rivelarsi pieno d’insidie e pericoli come il nichilismo, ma che può essere anche il luogo da cui iniziare un cammino di salvezza. Se l’acqua, simbolo del materno, (25) è il regno della rinascita lo è altrettanto il deserto che è l’immagine speculare e ctonia del mare. Il deserto è il luogo dove si può incontrare il demonio, ma anche Dio, come ben sanno i padri della Chiesa. Così Jünger ritiene che – a partire dal “deserto” nichilista – si possa lottare sia contro il nichilismo sia contro il regno della tecnica.. Una lotta condotta con l’ethos dell’antico cavaliere che affronta la sorte in nome del suo destino, espresso dal suo profondo e nativo rapporto con la libertà. In questa lotta egli è il ribelle che si contrappone all’automatismo e al fatalismo, che ne è la conseguenza etica. Il ribelle è, quindi, un archetipo eroico che, dalle profondità dell’inconscio, si attiva in momenti di particolare difficoltà. Il “passaggio al bosco” – metafora della ribellione- necessita, infatti, di qualcosa di diverso dalla legge del Padre che rischia di bloccarlo in un atteggiamento eroico, ma statico-conservativo. Ha bisogno di qualcosa che lo spinga “più in profondità, presso le Madri, al cui contatto si sprigiona l’energia primigenia che le semplici forze del tempo non sono in grado di arginare” (26). La prepotente forza uranica del maschile, d el Padre, deve morire nella discesa nel grembo della t! erra&nbs p; per risalire rigenerata dal contatto con la dimensione primigenia del femminile. Allora soltanto la forza maschile del Padre, congiunta alla forza ctonia della Madre, sarà in grado di dare al Ribelle la forza della complexio oppositorum: la forza che congiunge gli opposti e che è l’unica capace di vincere il nichilismo.

4. IL PASSAGGIO E LA RIBELLIONE.

Passare al bosco equivale a rompere, radicalmente, col presente e comporta la scelta di un nuovo modo di essere e di sapere in opposizione al nichilismo. “Anche solo in vista dell’autoconservazione, l’uomo libero è obbligato a riflettere sul comportamento da tenere in un mondo in cui il nichilismo non solo è dominante ma, quel che è peggio, è diventato la condizione normale” (27). Per altro, al nichilismo è insensato contrapporre le libertà ed i diritti formali, tipici del liberalismo borghese e della società di massa. La libertà esige, infatti, un concreto radicamento in territori che Jünger definisce “vergini” (28). ossia non sottoposti all’azione omologatrice del sistema. Sono quelli in cui l’uomo mette alla prova se stesso nella convinzione di poter lottare in vista di una vi ttoria: “Non è più naturalmente una terra selvaggia di tipo romantico. È il terreno primordiale della sua esistenza, la boscaglia da cui egli un giorno irromperà come un leone” (29).

In questa natura misteriosa e salvifica si delinea la linea dell’oltrepassamento, la linea della resistenza e dell’attacco. Si delinea soprattutto un avvenimento epocale: passando al bosco, infatti, l’uomo muore simbolicamente e nel contatto con la fonte primordiale dell’essere rinasce a una nuova vita, come il neofita che ritrova se stesso nella sua sostanza indivisibile e indistruttibile. In questo senso è importante sottolineare che il bosco si trova ovunque, sulla nave, nel deserto, come “nei sobborghi di una metropoli” (30).

Questo fa del bosco il rifugio interiore da cui prendere l’avvio per l a riscoperta di sé e per poter rispondere al nichilismo.

! Ma il bo sco è anche il simbolo dell’inconscio collettivo e di quelle energie elementari e trascendenti che il pensiero borghese e tecnologico hanno sempre negato. Coincide con l’accettazione di quella dimensione elementare che il borghese prima, e l’uomo-massa poi, temono perché incontrollabile dai meccanismi conscio-razionali. L’uomo-massa (che del borghese è l’erede diretto) teme, poi, più di ogni altra cosa tutto quanto sa di rischio e di pericolo. Nella forma avventurosa della vita scorge una minaccia alla sua apparente sicurezza, che gli viene dal sentirsi inglobato nella massa. Di tutt’altro avviso è Jünger secondo cui il rischio, la minaccia, il dolore, gli aspetti inquietanti della realtà, la violenza, la lotta, la morte rimandano alla natura stessa di cui sono lo strato primordiale

5. LA MORTE E LA FORZA DEL RIBELLE.

Con il passaggio al bosco, Jünger prende le distanze dall’ uomo-massa, sottomesso e gregario e egli contrappone l’uomo che, scegliendo la via della ribellione entra in contatto con quei poteri che sono superiori alle forze del tempo e per il cui tramite può ottenere la “consapevolezza del proprio divino potere” (31) e, con esso, la forma più elevata di libertà.

La libertà che il ribelle incontra nel bosco è, dunque, il problema centrale dell’umanità: quello che da sempre è presente nella tradizione mitica (32).

Nella mitologia, costante è, infatti, lo scontro titanico a cui l’uomo è chiamato ed il passaggio al bosco si situa all’interno di questa dialettica che Jünger considera eterna. Eterno è, pertanto, il conflitto tra i Titani e l’uomo, che deve eternamente vincerli pe r sopravvivere come uomo. Nel passaggio al bosco emerge, così, dalle profondità abissali dell’uomo la dimensione intemporale del mito, storia senza tempo che si ripete instancabilmente perché portatrice di valori universali. E seguire la via del bosco significa uscire dal tempo storico per entrare in quello mitico. “Proprio attraverso questo “regressus aduterum” egli si scopre Ur-Mensch, uomo originario, uomo primitivo e primordiale, pre-istorico, ma anche al tempo stesso, post-storico, essendosi spinto oltre il muro del tempo” (33).

La vera storia, in fondo, non è altro che mito e l’uomo, operando quel “salto ontologico” che è il passaggio al bosco afferma in tal modo se stesso e la propria libertà individuale. Non solo, ma può entrare in contatto con lo strato originario ed immobile del divenire storico. Partecipa quindi “alla resistenza contro il temp o, e non soltanto contro questo tempo, bensì contro ogni tem! po, il c ui potere fondamentale è la paura” (34).

Nel passaggio al bosco, vincendo la paura, l’uomo storico e contingente diventa “l’uomo intemporale che […] non è stato creato dal divenire storico né dall’evoluzione, poiché questi ne sono parti e spiegazioni, “illustrazioni” (35). Se il bosco appare – da sempre – come un recesso segreto e misterioso (36) e in grado di proteggere è pure qualcosa di “clandestino” e inquietante. Perciò, se il superamento del dubbio e del dolore – “i due grandi strumenti della riduzione nichilistica” (37) – sono due tappe fondamentali, nel passaggio al bosco l’uomo si confronta con se stesso per vincere la paura. Si tratta, in sostanza, della paura della morte, in quanto è la morte ciò che l’uomo teme prima di tutto ed ogni altro terrore deriva dalla paura dell’annientamento finale. E, infatti, la rimozione della morte – rimozione che connota l’Occidente – unita alla sua secolarizzazione, mostra come ciò che era carattere della vita (l’eterno mutamento) si è trasformato in un pericolo inquietante e inesprimibile. Ma proprio per questo ne è aumentato a dismisura il potere e la pervasività: i numerosi stermini e gli altrettanti numerosi massacri conosciuti dalla modernità (e che non hanno precedenti nella storia dell’uomo) ne sono una evidente testimonianza. Come scrive Claudio Risé: “la tarda modernità è un’epoca di necrofili terrorizzati dalla morte” (38).

A ciò si deve aggiungere il fatto che, nella civiltà tecnologica avanzata, la morte, da un lato, vi ene come un “incidente” e dall’altro diventa banale non esse! ndo più legata a scelte individuali, di gruppo o all’eterno divenire dell’essere. Questa “banalità nel morire” amplifica, naturalmente, l’angoscia del passaggio ontologico rappresentato dalla morte, segnando la lontananza con ciò che avveniva nel passato, come ampiamente testimoniano i miti (39).

Passare al bosco equivale, allora, ad andare verso la morte e, soprattutto, ad attraversarla rafforzando in tal modo la propria sostanza umana e rendendola in grado di combattere efficacemente le sottili seduzioni della tirannia del nulla che si serve della paura della morte per mantenere il proprio dominio. Nell’uomo trasformatosi in ribelle e che ha acquisito una nuova e più alta consapevolezza di sé “alberga una vita eterna […] che nessun potere temporale potrà mai strappargli” (40).

Questo sapere profondo è la chiave della libertà dell’uomo. Passando al bosco e recuperando così un corretto rapporto con la morte, l’uomo si avvicina al fondamento dell’essere, domando il tempo e il nulla.: “Il nulla vuole accertarsi che l’uomo sia in grado di reggere la prova, vuol sondare se in lui vivono elementi che il tempo non potrà distruggere. In questo senso nulla e tempo sono identici” (41). Il ribelle è in grado di farlo in quanto, riscoprendo il significato autentico e sacrale della morte, ha ritrovato in se stesso la propria essenza divina. Il passaggio al bosco non è, quindi, una via individualistica dall’esito narcisistico, ma un itinerario per giungere al Sé: al suo “nucleo inviolabile” (42), di natura trans personale e trans temporale da cui prende inizio la storia dell’uomo. In queste re gioni, dove parla la voce segreta dell’essere, “la morte non! fa più paura e può essere inserita con un senso nella totalità della vita” (43). L’uomo ridiventa, pertanto, ciò che da sempre è, recuperando la libertà che gli è propria e che è “quella antica, assoluta, che riappare nella veste del tempo” (44).

Si può, allora, concludere che il passaggio al bosco non si risolve nel ritiro in una sterile, astratta, snobistica interiorità individualistica ed estetizzante, avulsa dal mondo. La scelta della ribellione, infatti, conduce l’uomo moderno a risvegliare le immagini eterne che porta dentro di sé. Immagini archetipiche che, come insegna Jung, sono patrimonio comune dell’umanità, anche se cogliere il loro significato è una questione di scelta personale.

Note

1. Letteralmente il termine Der Waldgang significa “passaggio al bosco”. Il che nulla sembra avere a che fare con la versione italiana che lo traduce con “il ribelle”. Allo stesso modo, Waldgänger (ossia colui che passa al bosco) non è assolutamente da considerarsi come sinonimo di ribelle. Tuttavia, in Islanda – nei tempi antichi – colui che si dava alla macchia era solitamente ritenuto una persona che, a vario titolo, rifiutava le leggi e la società o aveva a che fare con la giustizia.

2. Sul ritorno di un passato ancestrale, che in realtà configura una sorta di possessione da parte dell’inconscio collettivo che avrebbe afferrato il popolo tedesco, cfr. C. G. Jung, Wotan, in Opere, trad. it., Bollati Boringhieri, Torino, 1998, vol. 10, tomo primo, pp. 277-291.

3. E. Jünger, Sulle scogliere di marmo, trad. it., Guanda, Parma, 2002, p. 68.

4. Op. cit., pp. 68-69. È indubbio che queste parole facciano appello ad una resistenza interiore, ad una forza d’animo che, sola, può piegare l’orrore. È il richiamo alla forza dello spirito contro il tentativo di rispondere con l’orrore all’orrore. Tale atteggiamento fu considerato da molti tipico di un intellettuale romantico, rinunciatario e – ancora una volta – dandy. Claudio Magris lo definisce, con rara insensibilità, uno scrittore di “parabole antinaziste così cifrate e così generiche, nella rappresentazione del vago Leviatano totalitario, da essere nobilmente sfuocato e inoffensivo”(C. Magris, Lo stile e la giustizia in Ernst Jünger un convegno internazionale, a cura di P. Chiarini, Shakspeare & Company, Napoli, 1987, p. 27) .

5. E. Jünger, Diario 1941-1945 (Parigi, 18 ottobre 1941), trad. it., Longanesi, Milano, 1983, p. 44.

6. E. Jünger, Diari 1941-1945, (9 luglio 1942), op. cit., p. 104.

7. E. Jünger, La pace, trad. it. , Guanda, Parma, 1983, p. 67.

8. E. Jünger, Diari 1941-1945, (1 gennaio 1945), op. cit., p. 489. Lo spunto di questa riflessione fu uno degli ultimi discorsi di Kniébolo, di Hitler.

9. E. Jünger, La pace, op. cit., p. 68 .

10. L. Bonesio, L’uniforme nel mondo. Tecnica, Natura e Singolo in Ernst Jünger in “Diorama”, 1999, n. 222- 223, pp. 61-62.

11. Si era già verificato, seppur in misura molto minore, nel primo conflitto bellico.

12. «Così la Nazione e la Guerra sono legate come l’Amore e la Morte» (D. de Rougemont, L’amore e l’Occidente, trad. it., BUR, Milano, 1977, p. 319). A. Gnoli – F. Volpi, I prossimi Titani. Conversazioni con Ernst Jünger, Adelphi, Milano, pp. 66-67. Sul tema della globalizzazione, cfr. anche H. Schwilk, Globalizzazione: lo Stato Mondiale in Ernst Jünger in Ernst Jünger e ilpensiero del nichilismo, a cura di L. Bonesio, Herrenhaus, Seregno, 2002, pp. 319-329.

13. Cfr. L. Bonesio, Geofilosofia , Mimesis, Milano, 1997, p. 14.

14. Il riferimento è – in senso negativo – al pensiero debole (cfr. in proposito C. Bonvecchio, La forza del pensiero in La maschera e l’uomo, Franco Angeli, Milano, 2001 pp. 127-139).

15. C. G. Jung, L’uomo e i suoi simboli, trad. it. , Longanesi, Milano, 1980, p.83.

16. Tutti questi aspetti trovano conferma nelle indagini e nelle analisi della psicologia del profondo e particolarmente nelle riflessioni junghiane. Cfr. in proposito, per un inquadramento generale della metodologia junghiana di ricerca, J. Jacobi, La psicologia di Carl Gustav Jung, trad. it. , Boringieri,Torino, 1973.

17. E. Neumann, Storia delle origini della coscienza, trad. it., Ubaldini, Roma, p. 319.

18. C. G. Jung, L’uomo e i suoi simboli , op. cit. , p. 77.

19. E. Jünger, Al muro del tempo, trad. it. , Volpe, Milano, 2000, p. 55.

20. J. Jacobi, La psicologia di Carl Gustav Jung, op. cit., p. 181.

21. E. Jünger, Al muro del tempo, op. cit., p. 155.

22. L’associazione tra il Titanic ed il Leviatano è di Jünger (Trattato del Ribelle, op. cit., p. 45). Vale la pena ricordare che il Leviatano è un mostro biblico marino che viene definito da Hobbes – che ne fa l’icona della Stato – come un “gigantesco meccanismo” (cfr. C. Schmitt, Scritti su ThomasHobbes, trad. it., Giuffré, Milano, 1986, p. 83).

23. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., pp. 40-41.

24. “Il deserto cresce: è questo lo spettacolo offerto dalla civiltà e dai suoi rapporti svuotati di senso” (op. cit., p. 82).

25. Sul valore simbolico dell’acqua, cfr. Acqua in J. Chevalier – A. Gheerbrant, Dizionario dei simboli, trad. it. , BUR, Milano, 1989, vol. I, pp. 4-10.

26. E. Junger, Trattato del ribelle, op. cit., p. 55.

27. E. Jünger, Oltre la linea, in E. Jünger-M. Heidegger, Oltre la linea, trad. it., Adelphi, Milano, 1995, p. 83.

28. Op, cit., p. 78.

29. Op. cit., p. 96.Commenta Caterina Resta: “colui che prende la via del bosco non solo non sceglie una via di fuga, ma neppure ha l’ingenuità di considerare la propria strategia come la richiesta di una assoluta, anarchica liberazione da ogni vincolo” (L. Bonesio –C. Resta, Passaggi al bosco, Mimesis, Milano, 2000, p. 36).

30. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 82.

31. Op. cit., p. 54.

32. Sull’importanza del mito nella personalità umana, nella sua formazione e nel suo sviluppo, cfr. C. G. Jung, Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in Opere, vol. 9, tomo primo, Torino, 1988, p. 5 ss. e anche Campbell che scrive “i miti sono le tracce che ci guidano verso verso le potenzialità spirituali della vita umana” (J. Campbell, Il potere del mito, trad. it., TEA, Milano, 2000, p. 26).

33. L. Bonesio – C. Resta, Passaggi al bosco, op. cit., p. 41.

34. Op. cit., p. 79.

35. E. Jünger, Il nodo di Gordio, in E. Junger- C. Schmitt, Il nodo di Gordio. Dialogo su oriente e occidente nella storia del mondo, trad. it. , Il Mulino, Bologna, 1987, p. 41.

36. “In tedesco le parole Heim (casa), Heimat (patria), e heimlich (segreto), hanno la stessa radice. Il bosco è segreto non soltanto nel senso che nasconde, ma anche nel senso che, nascondendo, protegge” (A. Gnoli-A. Volpi, I prossimi titani, op. cit. , p. 107.

37. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 83.

38. C, Risé, Movimenti nell’Ombra, in C. Bonvecchio-C. Risè, L’ombra del potere, RED, Como, 1998, p.111.

39. Lo esemplifica Jünger rifacendosi al mito cantato da Orazio, in cui Filemone e Bauci desiderano, diventati vecchi e, una volta morti insieme, poter essere trasformati l’uno in una quercia, l’altro in un tiglio.

40. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 129.

41. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 84.

42. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 114. È interessante notare le convergenze tra l’assunto jüngeriano e quello junghiano in cui pervenire al Sé, ossia alla totalità (cfr in proposito C. G. Jung, Aion in Opere, vol. 9, tomo secondo, trad. it., Torino, 1991), significa compiere il percorso tipico del “processo di individuazione”. In esso l’uomo, lontano da “ogni individualismo estremo” – che Jung considera patologico e contrario alla vita – si confronta con la sua Ombra, ossia quella parte della sua psiche che non conosce. La meta del processo e del superamento-integrazione dell’Ombra è appunto il Sé, l’immagine archetipica che unisce la coscienza all’inconscio e che rappresenta la totalità dell’individuo. Il Sé junghiano come il Ribelle di Jünger è una istanza supra personale che tuttavia rende l’uomo in grado di vivere pienamente la propria personalità.

43. J. Jacobi, La psicologia di C. G. Jung, op. cit., p. 182.

44. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 120.

[29/08/2006]

Manuela Bernardi

(fonte: Metabasis;    link del sito che ospita questo articolo )

Written by azulines

12 gennaio 2010 at 6:19 pm

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