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La ribellione come metafora del conflitto di Manuela Bernardi

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La ribellione come metafora del conflitto: il caso di Ernst Jünger

di Manuela Bernardi

(fonte: Metabasis;    link del sito che ospita questo articolo )

Ernst Jünger nel 1951 – quindi pochi anni dopo la fine del secondo conflitto mondiale – scrive un’opera destinata a grande successo, soprattutto tra i giovani, intitolata: Der Waldgang, che in italiano sarà tradotto con il titolo, impreciso ma significativo, di Trattato del Ribelle (1).

Lo scritto si contestualizza in un’Europa drammaticamente divisa tra opposti estremismi ideologici e tragicamente distrutta da una tempesta bellica senza pari. In tale tempesta erano naufragate le speranze – di cui Jünger era stato, a qualche titolo, partecipe – di poter inaugurare, a partire dalla Germania, un modello nuovo di civiltà, in grado di contemperare le istanze della società di massa e le non meno imprescindibili esigenze individuali. L’ideologia del Volk e del “socialismo prussiano” che – come proposta di una terza via tr a capitalismo e socialismo – era stato il collante dei sogni generazionali dei giovani combattenti e di molti cittadini della repubblica weimariana si erano così infranti nel totalitarismo nazionalsocialista, mentre la cupa figura del Forestaro (il protagonista del racconto jüngeriano Sulle scogliere di marmo, che rimanda a Hitler o a qualche altro gerarca nazionalsocialista) sembra prendere il sopravvento sull’ideale del mondo e dell’uomo nuovo che si voleva prefigurare. La violenza, la crudeltà e l’insensatezza sembrano dominare in un mondo – quello nazionalsocialista – che voleva porsi come alternativo al vecchio ed invece si rivela come il regressivo ritorno ad un passato da lungo tempo dimenticato: un passato ancestrale che appare in tutto il suo retaggio di dolore e di sangue (2).

Il regime nazionalsocialista ben presto trasformerà la Germania in quello che Jüng er definirà un moderno “scannatoio”, facendo di quell’eserci! to del l avoro di cui si era augurato l’avvento un “cupo” esercito di schiavi. La rivolta contro il mondo borghese, auspicata da Jünger e dall’intellettualità della Rivoluzione Conservatrice, si era convertita nel trionfo di una piccola borghesia rancorosa, desiderosa di sfogare le proprie frustrazioni e le proprie insicurezze. All’originaria disponibilità di Junger verso il Nazionalsocialismo era subentrato, quindi, un profondo e radicale disgusto.

Egli, comunque, cercò di rispondere a quanto si svolgeva sotto i suoi occhi, e che rappresentava un vero e proprio tradimento dello spirito e degli ideali post bellici (della prima Guerra Mondiale), con il racconto Sulle scogliere di marmo. In questo scritto – pubblicato nel 1939 – Jünger, nel denunciare con chiarezza visionaria, la tirannide, metteva in luce come il suo esito sarebbe stato l’immane orrore delle camere di tortura: la negazione più profonda di quell’eroico valore che aveva contraddis tinto il combattente e che avrebbe dovuto contraddistinguere l’Operaio. “Tali sono i sotterranei” scrive riferendosi a ciò che il protagonista scorge nel bosco “su cui si adergono gli orgogliosi castelli della tirannide e attorno ai quali aleggiano i profumi delle orge: caverne esalatrici di miasmi della più orrenda specie, ove una marmaglia, dannata per tutta l’eternità, atrocemente si diletta di profanare la umana dignità e la libertà umana” (3).

A fronte di queste immagini spaventose, l’eroe della prima Guerra Mondiale chiama a raccolta tutti i cuori nobili in nome di una resistenza che avrebbe dovuto essere una resistenza interiore, una resistenza dello spirito. “Solo i più nobili fra noi” scrive “penetrano sino nelle sedi dell’orrore. Essi sanno che queste orrende immagini hanno vita solo nei nostri cuori, e così procedono come attraverso illusori miraggi oltre di esse, verso la porta trionfale. L’animo nobile viene meravi! gliosame nte esaltato nella sua realtà concreta pur dalle larve” (4).

Fedele a questo modello, Jünger manterrà un costante, aristocratico distacco nei confronti del regime che lo accompagnerà per tutto il tempo che, da richiamato, trascorrerà sia sul teatro bellico che a Parigi, come attestano i suoi Diari.

Nei Diari, esprime, con pacata durezza, le sue riflessioni che sono particolarmente rivolte al presente e agli uomini che vede coinvolti in un destino esclusivamente “zoologico”: “L’uomo va estraendo un nuovo ordine zoologico; il vero e proprio pericolo è di restarvi coinvolti” (5).

Quest’ordine zoologico non è altro che la cifra del male che si diffonde nella società e che bisogna contrastare con l’unica forza possibile: quella dello spirito, l’unica via percorribile in un avamposto che si apre sul nulla: “Questo è il mio posto d’avanguardia, sull’estremo limite del nulla: sull’orlo di quell’abisso combatto la mia battaglia” (6).

Quello che Jünger, infatti, teme è che ciò cui assiste non sia solo l’esempio di un potere crudele e onnipervasivo, ma l’avamposto dello standard di una società di massa pronta a signoreggiare sugli uomini, imponendo loro leggi inumane e crudeli. È il senso della meditazione sulla tremenda guerra che vive e alla quale dedica quella profonda riflessione che è lo scritto La pace del 1941.

In esso, dopo un’acuta disanima delle distruzioni, delle violenze e della morte prospetta un futuro che, se sarà caratterizzato da strutture globali ed imperiali avrà, comunque, davanti a sé l’incognita e l’ipoteca del nichilismo: “Così già oggi al mondo ideale del nichilismo appar tengono i sogni di sterminio di interi paesi e intere popola! zioni” < A href=”http://www.metabasis.it/recensioni/recensioneBernardi.htm#7″>(7).

A tale affermazione fa da ideale contraltare l’osservazione del Diario in cui – sono gli ultimi mesi di guerra – afferma: “Spaventoso è questo sprofondarsi in spazi sempre più privi di luce, questo allontanarsi meteorico dalla sfera della salvezza. Ininterrottamente da queste voragini deve scaturire distruzioni, sprigionarsi fuoco” (8).

Al divenire che si prospetta non ci può essere altro rimedio (o altra speranza) che quella di uomini che, singolarmente, si ritrovino gli uni accanto agli altri, accomunati da un unico sentire e pronti ad un combattimento che non è destinato a spegnersi con i bagliori della guerra. È il forte richiamo ad un archetipo eroico: “In questa lotta i guerrieri di retto sentire stanno fianco a fianco, come gli antichi cavalieri” (9).

2. IL DOMINIO DELLA TECNICA.

In tale contesto un ruolo particolare è rivestito dalla tecnologia che già nella prima Guerra Mondiale era stata la protagonista incontrastata. Infatti, indipendentemente dall’enorme numero d’uomini implicato nel conflitto, le sorti belliche si erano decise, esclusivamente, in funzione della tecnologia utilizzata. Passata in secondo piano la figura del combattente – che pure aveva avuto un grande rilievo – centrale era stato l’utilizzo d’armi di distruzione sempre più sofisticate e moderne. Esse, in un certo qual modo, hanno tentato di sostituirsi all’uomo, iniziando un processo destinato a continuare, seppur trasposto nella vita civile, nell’immediato dopoguerra. La seconda Guerra Mondiale porta, insomma, alle estreme conseguenze la Mobilitazione Totale, facendone il presupposto stesso della società che avrebbe dovuto sorgere dalle ceneri del Nazionalsocialismo e dagli orrori della guerra. La tecnica, nella sua marcia trionfale, inaugura una socie tà globalizzata ed impersonale in cui l’uomo – apparentemente libero – è dominato e schiacciato dalle stesse istituzioni che lo rappresentano: anch’esse neutrali ed impersonali come la tecnica. La neutralità e l’impersonalità diventano la caratteristica di un uomo sempre più ridotto ad essere un semplice e anonimo esecutore. “Coniata nella forma delle tecnica e del lavoro” così commenta Luisa Bonesio le posizioni jüngeriane “L’umanità diventa una serialità indifferenziata, intercambiabile, sempre più assimilabile a quella materia del mondo che viene manipolata e depredata senza limitazioni. È qui che si aprono le porte alla caduta di ogni residua remora d’ordine spirituale o etico di fronte a quella che si mostra come l’onnipotenza conseguita dall’agire tecnico: nell’indiscutibilità della tecnica e del modello scientifico che la rende possibile, la volontà di potenza dell’homo democraticus decreta la fine di ogni libertà e di ogni bellezza” (10).

Jünger dà voce a questa convinzione con il Trattato del Ribelle che segna un passaggio epocale. Segna la fine della speranza che, nella figura archetipico-eroica dell’Operaio, si potesse plasmare un nuovo dominio. Ma segna anche la convinzione che il lavoro – nella sua espressione tecnologica – mostri, ancora una volta (11), nella guerra da poco conclusasi, il suo aspetto terrificante. Le immani capacità tecnologiche mobilitate dal “lavoro bellico” hanno rivelato la loro priorità sull’uomo e nel contempo la loro autoreferenzialità che, anzi, trovano nella pace un terreno di coltura altrettanto fertile di quello bellico. È la dimostrazione che la tecnica è la vera potenza vincitrice della guerra: la potenza che ha domato ed asservito tutti i belligeranti, indipendentemente dagli schieramenti e dai fronti.

Quello che Jünger osserva nel secondo dopoguerra è, dunque, un mondo che – indipendentemente dalle divisioni politiche e ideologiche – si è trasformato in un immenso cantiere dove quel titanismo, da lui identificato nelle forze del lavoro, è diventato il cieco“servo della lampada” che, in nome della scienza e del progresso, spiana ogni differenza, ogni specificità culturale, religiosa e sociale omologando tutto in base a standard tecnici prefissati.

Dall’osservatorio privilegiato della Germania, Jünger può osservare come la tecnica vittoriosa s’impadronisca di ogni settore dell’esistenza, estendendo la sua pertinenza persino alla natura che viene stravolta nel suo intimo, nella sue stesse configurazioni territoriali. “Lo Stato mondiale” afferma Jünger, rispondendo ad una domanda di un intervistatore “è il punto verso il quale tende l’organizzazione politica dell’umanità: Esso sancirà sul piano politico la globalizzazione già avviata dalla tecnica e dall’economia planetaria. Anche senza elimin are gli Stati nazionali, lo Stato mondiale ne assorbirà il p! otere pr incipale” (12).

Sulla spinta di questa forza straordinaria, sempre più universalistica e globalizzante, prende forma una cultura che spezza definitivamente l’antico rapporto che legava l’uomo, la terra ed il cosmo (13), sostituendovi l’astrazione, il calcolo, lo schematismo geometrico. È quella cultura pericolosamente “debole” (14) che, in nome della ragione, tende a separare l’uomo dalla sua vita interiore, abbandonandolo a se stesso senza alcun punto di riferimento cui ricorrere. “Non ci sono più déi ” scriverà un decennio più tardi Carl Gustav Jung ” cui si possa ricorrere per invocare aiuto. Le grandi religioni del mondo soffrono di una crescente anemia: le soccorrevoli divinità hanno pe r sempre abbandonato i boschi, i fiumi, le montagne, gli animali e gli uomini-dei sono scomparsi nel profondo dell’inconscio. Poi inganniamo noi stessi tentando di persuaderci che colà essi conducono un’esistenza ignominiosa fra le reliquie del nostro passato. La nostra vita presente è dominata dalla dea Ragione che costituisce la nostra maggiore e più tragica illusione. Con l’aiuto della ragione – così tentiamo di rassicurarci – abbiamo “conquistato” la natura” (15).

L’asservimento della terra e della natura, considerata un semplice “oggetto d’uso”, coincide pienamente con l’asservimento dell’uomo, anche se questi tende a dimenticarlo. L’uomo a cui Jünger si riferisce è sicuramente rappresentato dall’uomo-massa – l’erede del borghese, il portato storico della modernità – che vive una pericolosa scissione nella sua personalità. Per un aspetto, infatti, l’uomo-massa vive la dimensione del conscio, ossia della razionalità, che trov! a la sua più alta espressione proprio nella tecnica e nella vita sociale. Per un altro aspetto, vive una vita inconscia – fatta d’emotività, passionalità, istinto, unione con la natura vivente – che, però, è decisamente rifiutata, rimossa e considerata regressiva: sicuramente comunque sepolta nel regno subliminale del profondo (16).

Ne consegue una frattura difficilmente sanabile nella civiltà e nell’uomo occidentale che ha rifiutato – considerandolo primitivo – l’approccio simbolico all’esistere, mentre invece, come nota Neumann, tale approccio “rappresenta un ponte fra la coscienza, che lotta per emanciparsi e sistematizzarsi, e l’inconscio collettivo con i suoi contenuti traspersonali” (17). Il che, se produce una separazione dall’istinto, causa parallelamente un eccessivo sviluppo del le capacità intellettive che, slegate dall’immediatezza naturale, si pensano come l’unica realtà possibile e, nel nome di questa supposta realtà, vogliono asservire il mondo intero. Ma l’asservimento dell’uomo-massa – che rifiuta una parte fondamentale di se stesso e la forza vivente della natura – produce un processo di disumanizzazione che non è più controllabile da nessuno. “Tanto più si è sviluppata la conoscenza scientifica ” sono ancora parole di Jung “tanto più il mondo si è disumanizzato. L’uomo si sente isolato nel cosmo poiché non è più inserito nella natura e ha perduto la sua “identità inconscia” emotiva con i fenomeni naturali. Questi a loro volta hanno perduto a poco a poco le loro implicazioni simboliche” (18).

Come si può dedurre ciò che si dispiega è quel regno della tecnica – portato estremo della razionalità – in cui Jünger pensava di poter trovare, invece, il nuovo collante di una nuova, ampia e profonda unità tra uomo! e natur a. In realtà, proprio la tecnologia, con il suo dominio scientifico e le sue enormi capacità, è alla base di quella latente infelicità che consegna l’uomo occidentale all’ansia, alla crisi e alla depressione. Nota Jünger: “Ovunque l’Occidente penetri con i suoi metodi e strumenti, affluiscono sì energie, ma scompare la felicità. Gli uomini diventano più potenti e più ricchi, ma non più felici” (19).

Il tema del terrore e dell’angoscia che affliggono l’umanità è particolarmente presente in Jünger che lo denuncia nel Trattato del Ribelle come uno dei flagelli del futuro, in quanto l’uomo stritolato dal meccanismo tecnico-scientifico si sente una sorta di formica dominata e schiacciata, incapace persino di interrogarsi su ciò che vive, assodato che il progresso tecnologico è, come nota Jolanda Jacobi: “ampiamente superiore alla capacità psichica di comprension e” (20).

L’uomo-massa, infatti, oltre ad essere completamente estraniato dalla natura e dal senso della sacralità che da essa proviene, immagina ciecamente di servirsi della tecnica per riaffermare un suo dominio su tutto quanto il vivente, anche a costo della distruzione totale. “L’idea che la fine del mondo sia nelle mani dell’uomo e dipenda dalle sue decisioni è qualcosa di nuovo” (21). È ciò che Jünger considera il moderno titanismo che assedia da vicino l’essere umano con la sua capacità di fornire una spiegazione logica e completa del mondo che razionalizza ogni dimensione della vita e rende l’uomo sempre più dipendente dalle innovazioni della tecnologia.

3. IL SIMBOLO DEL TITANIC E IL NICHILISMO.

L’immagine simbolica – evocata da Junger nel Trattato del Ribelle – che esprime questo stato di cose è quella del transatlantico Titanic, gioiello della tecnica e del progresso, che trascina nella sua corsa verso il nulla i passeggeri ignari del loro destino sino a quando non sono, drammaticamente, costretti a prendere atto della realtà che incombe e della loro prossima morte. Il Titanic – ed è curiosa l’assonanza linguistica tra Titanic e titanismo – possiede una valenza simbolica di straordinaria rilevanza e come tale è stato considerato nell’inconscio collettivo della sua epoca. Esso rappresenta una delle massime conquiste della tecnica: una conquista, però, psicologicamente conturbante che riduce innavertitamente le capacità reattive individuali. Ma come il Leviatano – mostro marino che può offrire una simbolica parentela con il Titanic (22) – improvvisamente può rivelarsi per ciò che è: una moltiplica del caos nichilistico. L’immagine del transatlantico, infatti, mostra come l’uomo, le cui facoltà critiche sono ormai stravolte, non si renda conto che la parte più pericolosa dell’iceberg è proprio quella che egli non vede e che rappresenta le forze elementari soffocate dalla ragione. Sono quelle forze presenti ed operanti nel profondo che l’uomo, dopo essersi consegnato mani e piedi alla signoria della tecnica, oramai non è più in grado di controllare. “Le catastrofi” scrive Jünger “provano fino a quale profondità uomini e popoli sono radicati nel terreno originario. È importante che almeno un fascio di radici attinga ancora direttamente a quel terreno – poiché è da questo che dipendono la salute e le prospettive di sopravvivenza anche oltre la civiltà e le sue rassicurazioni” (23). Se l’uom o non riesce ad avere il contatto con questa fonte primigeni! a è ovvi o che, al pari del Titanic, corre il rischio di incontrare gli ostacoli “titanici” e letali. Oppure, per riprendere una più antica metafora, si perde in quel deserto sempre crescente (24), in costante espansione, che è il nichilismo.

Come la metafora della nave, quella del deserto esprime l’incontro e lo scontro con un paesaggio estraneo che può rivelarsi pieno d’insidie e pericoli come il nichilismo, ma che può essere anche il luogo da cui iniziare un cammino di salvezza. Se l’acqua, simbolo del materno, (25) è il regno della rinascita lo è altrettanto il deserto che è l’immagine speculare e ctonia del mare. Il deserto è il luogo dove si può incontrare il demonio, ma anche Dio, come ben sanno i padri della Chiesa. Così Jünger ritiene che – a partire dal “deserto” nichilista – si possa lottare sia contro il nichilismo sia contro il regno della tecnica.. Una lotta condotta con l’ethos dell’antico cavaliere che affronta la sorte in nome del suo destino, espresso dal suo profondo e nativo rapporto con la libertà. In questa lotta egli è il ribelle che si contrappone all’automatismo e al fatalismo, che ne è la conseguenza etica. Il ribelle è, quindi, un archetipo eroico che, dalle profondità dell’inconscio, si attiva in momenti di particolare difficoltà. Il “passaggio al bosco” – metafora della ribellione- necessita, infatti, di qualcosa di diverso dalla legge del Padre che rischia di bloccarlo in un atteggiamento eroico, ma statico-conservativo. Ha bisogno di qualcosa che lo spinga “più in profondità, presso le Madri, al cui contatto si sprigiona l’energia primigenia che le semplici forze del tempo non sono in grado di arginare” (26). La prepotente forza uranica del maschile, d el Padre, deve morire nella discesa nel grembo della t! erra&nbs p; per risalire rigenerata dal contatto con la dimensione primigenia del femminile. Allora soltanto la forza maschile del Padre, congiunta alla forza ctonia della Madre, sarà in grado di dare al Ribelle la forza della complexio oppositorum: la forza che congiunge gli opposti e che è l’unica capace di vincere il nichilismo.

4. IL PASSAGGIO E LA RIBELLIONE.

Passare al bosco equivale a rompere, radicalmente, col presente e comporta la scelta di un nuovo modo di essere e di sapere in opposizione al nichilismo. “Anche solo in vista dell’autoconservazione, l’uomo libero è obbligato a riflettere sul comportamento da tenere in un mondo in cui il nichilismo non solo è dominante ma, quel che è peggio, è diventato la condizione normale” (27). Per altro, al nichilismo è insensato contrapporre le libertà ed i diritti formali, tipici del liberalismo borghese e della società di massa. La libertà esige, infatti, un concreto radicamento in territori che Jünger definisce “vergini” (28). ossia non sottoposti all’azione omologatrice del sistema. Sono quelli in cui l’uomo mette alla prova se stesso nella convinzione di poter lottare in vista di una vi ttoria: “Non è più naturalmente una terra selvaggia di tipo romantico. È il terreno primordiale della sua esistenza, la boscaglia da cui egli un giorno irromperà come un leone” (29).

In questa natura misteriosa e salvifica si delinea la linea dell’oltrepassamento, la linea della resistenza e dell’attacco. Si delinea soprattutto un avvenimento epocale: passando al bosco, infatti, l’uomo muore simbolicamente e nel contatto con la fonte primordiale dell’essere rinasce a una nuova vita, come il neofita che ritrova se stesso nella sua sostanza indivisibile e indistruttibile. In questo senso è importante sottolineare che il bosco si trova ovunque, sulla nave, nel deserto, come “nei sobborghi di una metropoli” (30).

Questo fa del bosco il rifugio interiore da cui prendere l’avvio per l a riscoperta di sé e per poter rispondere al nichilismo.

! Ma il bo sco è anche il simbolo dell’inconscio collettivo e di quelle energie elementari e trascendenti che il pensiero borghese e tecnologico hanno sempre negato. Coincide con l’accettazione di quella dimensione elementare che il borghese prima, e l’uomo-massa poi, temono perché incontrollabile dai meccanismi conscio-razionali. L’uomo-massa (che del borghese è l’erede diretto) teme, poi, più di ogni altra cosa tutto quanto sa di rischio e di pericolo. Nella forma avventurosa della vita scorge una minaccia alla sua apparente sicurezza, che gli viene dal sentirsi inglobato nella massa. Di tutt’altro avviso è Jünger secondo cui il rischio, la minaccia, il dolore, gli aspetti inquietanti della realtà, la violenza, la lotta, la morte rimandano alla natura stessa di cui sono lo strato primordiale

5. LA MORTE E LA FORZA DEL RIBELLE.

Con il passaggio al bosco, Jünger prende le distanze dall’ uomo-massa, sottomesso e gregario e egli contrappone l’uomo che, scegliendo la via della ribellione entra in contatto con quei poteri che sono superiori alle forze del tempo e per il cui tramite può ottenere la “consapevolezza del proprio divino potere” (31) e, con esso, la forma più elevata di libertà.

La libertà che il ribelle incontra nel bosco è, dunque, il problema centrale dell’umanità: quello che da sempre è presente nella tradizione mitica (32).

Nella mitologia, costante è, infatti, lo scontro titanico a cui l’uomo è chiamato ed il passaggio al bosco si situa all’interno di questa dialettica che Jünger considera eterna. Eterno è, pertanto, il conflitto tra i Titani e l’uomo, che deve eternamente vincerli pe r sopravvivere come uomo. Nel passaggio al bosco emerge, così, dalle profondità abissali dell’uomo la dimensione intemporale del mito, storia senza tempo che si ripete instancabilmente perché portatrice di valori universali. E seguire la via del bosco significa uscire dal tempo storico per entrare in quello mitico. “Proprio attraverso questo “regressus aduterum” egli si scopre Ur-Mensch, uomo originario, uomo primitivo e primordiale, pre-istorico, ma anche al tempo stesso, post-storico, essendosi spinto oltre il muro del tempo” (33).

La vera storia, in fondo, non è altro che mito e l’uomo, operando quel “salto ontologico” che è il passaggio al bosco afferma in tal modo se stesso e la propria libertà individuale. Non solo, ma può entrare in contatto con lo strato originario ed immobile del divenire storico. Partecipa quindi “alla resistenza contro il temp o, e non soltanto contro questo tempo, bensì contro ogni tem! po, il c ui potere fondamentale è la paura” (34).

Nel passaggio al bosco, vincendo la paura, l’uomo storico e contingente diventa “l’uomo intemporale che […] non è stato creato dal divenire storico né dall’evoluzione, poiché questi ne sono parti e spiegazioni, “illustrazioni” (35). Se il bosco appare – da sempre – come un recesso segreto e misterioso (36) e in grado di proteggere è pure qualcosa di “clandestino” e inquietante. Perciò, se il superamento del dubbio e del dolore – “i due grandi strumenti della riduzione nichilistica” (37) – sono due tappe fondamentali, nel passaggio al bosco l’uomo si confronta con se stesso per vincere la paura. Si tratta, in sostanza, della paura della morte, in quanto è la morte ciò che l’uomo teme prima di tutto ed ogni altro terrore deriva dalla paura dell’annientamento finale. E, infatti, la rimozione della morte – rimozione che connota l’Occidente – unita alla sua secolarizzazione, mostra come ciò che era carattere della vita (l’eterno mutamento) si è trasformato in un pericolo inquietante e inesprimibile. Ma proprio per questo ne è aumentato a dismisura il potere e la pervasività: i numerosi stermini e gli altrettanti numerosi massacri conosciuti dalla modernità (e che non hanno precedenti nella storia dell’uomo) ne sono una evidente testimonianza. Come scrive Claudio Risé: “la tarda modernità è un’epoca di necrofili terrorizzati dalla morte” (38).

A ciò si deve aggiungere il fatto che, nella civiltà tecnologica avanzata, la morte, da un lato, vi ene come un “incidente” e dall’altro diventa banale non esse! ndo più legata a scelte individuali, di gruppo o all’eterno divenire dell’essere. Questa “banalità nel morire” amplifica, naturalmente, l’angoscia del passaggio ontologico rappresentato dalla morte, segnando la lontananza con ciò che avveniva nel passato, come ampiamente testimoniano i miti (39).

Passare al bosco equivale, allora, ad andare verso la morte e, soprattutto, ad attraversarla rafforzando in tal modo la propria sostanza umana e rendendola in grado di combattere efficacemente le sottili seduzioni della tirannia del nulla che si serve della paura della morte per mantenere il proprio dominio. Nell’uomo trasformatosi in ribelle e che ha acquisito una nuova e più alta consapevolezza di sé “alberga una vita eterna […] che nessun potere temporale potrà mai strappargli” (40).

Questo sapere profondo è la chiave della libertà dell’uomo. Passando al bosco e recuperando così un corretto rapporto con la morte, l’uomo si avvicina al fondamento dell’essere, domando il tempo e il nulla.: “Il nulla vuole accertarsi che l’uomo sia in grado di reggere la prova, vuol sondare se in lui vivono elementi che il tempo non potrà distruggere. In questo senso nulla e tempo sono identici” (41). Il ribelle è in grado di farlo in quanto, riscoprendo il significato autentico e sacrale della morte, ha ritrovato in se stesso la propria essenza divina. Il passaggio al bosco non è, quindi, una via individualistica dall’esito narcisistico, ma un itinerario per giungere al Sé: al suo “nucleo inviolabile” (42), di natura trans personale e trans temporale da cui prende inizio la storia dell’uomo. In queste re gioni, dove parla la voce segreta dell’essere, “la morte non! fa più paura e può essere inserita con un senso nella totalità della vita” (43). L’uomo ridiventa, pertanto, ciò che da sempre è, recuperando la libertà che gli è propria e che è “quella antica, assoluta, che riappare nella veste del tempo” (44).

Si può, allora, concludere che il passaggio al bosco non si risolve nel ritiro in una sterile, astratta, snobistica interiorità individualistica ed estetizzante, avulsa dal mondo. La scelta della ribellione, infatti, conduce l’uomo moderno a risvegliare le immagini eterne che porta dentro di sé. Immagini archetipiche che, come insegna Jung, sono patrimonio comune dell’umanità, anche se cogliere il loro significato è una questione di scelta personale.

Note

1. Letteralmente il termine Der Waldgang significa “passaggio al bosco”. Il che nulla sembra avere a che fare con la versione italiana che lo traduce con “il ribelle”. Allo stesso modo, Waldgänger (ossia colui che passa al bosco) non è assolutamente da considerarsi come sinonimo di ribelle. Tuttavia, in Islanda – nei tempi antichi – colui che si dava alla macchia era solitamente ritenuto una persona che, a vario titolo, rifiutava le leggi e la società o aveva a che fare con la giustizia.

2. Sul ritorno di un passato ancestrale, che in realtà configura una sorta di possessione da parte dell’inconscio collettivo che avrebbe afferrato il popolo tedesco, cfr. C. G. Jung, Wotan, in Opere, trad. it., Bollati Boringhieri, Torino, 1998, vol. 10, tomo primo, pp. 277-291.

3. E. Jünger, Sulle scogliere di marmo, trad. it., Guanda, Parma, 2002, p. 68.

4. Op. cit., pp. 68-69. È indubbio che queste parole facciano appello ad una resistenza interiore, ad una forza d’animo che, sola, può piegare l’orrore. È il richiamo alla forza dello spirito contro il tentativo di rispondere con l’orrore all’orrore. Tale atteggiamento fu considerato da molti tipico di un intellettuale romantico, rinunciatario e – ancora una volta – dandy. Claudio Magris lo definisce, con rara insensibilità, uno scrittore di “parabole antinaziste così cifrate e così generiche, nella rappresentazione del vago Leviatano totalitario, da essere nobilmente sfuocato e inoffensivo”(C. Magris, Lo stile e la giustizia in Ernst Jünger un convegno internazionale, a cura di P. Chiarini, Shakspeare & Company, Napoli, 1987, p. 27) .

5. E. Jünger, Diario 1941-1945 (Parigi, 18 ottobre 1941), trad. it., Longanesi, Milano, 1983, p. 44.

6. E. Jünger, Diari 1941-1945, (9 luglio 1942), op. cit., p. 104.

7. E. Jünger, La pace, trad. it. , Guanda, Parma, 1983, p. 67.

8. E. Jünger, Diari 1941-1945, (1 gennaio 1945), op. cit., p. 489. Lo spunto di questa riflessione fu uno degli ultimi discorsi di Kniébolo, di Hitler.

9. E. Jünger, La pace, op. cit., p. 68 .

10. L. Bonesio, L’uniforme nel mondo. Tecnica, Natura e Singolo in Ernst Jünger in “Diorama”, 1999, n. 222- 223, pp. 61-62.

11. Si era già verificato, seppur in misura molto minore, nel primo conflitto bellico.

12. «Così la Nazione e la Guerra sono legate come l’Amore e la Morte» (D. de Rougemont, L’amore e l’Occidente, trad. it., BUR, Milano, 1977, p. 319). A. Gnoli – F. Volpi, I prossimi Titani. Conversazioni con Ernst Jünger, Adelphi, Milano, pp. 66-67. Sul tema della globalizzazione, cfr. anche H. Schwilk, Globalizzazione: lo Stato Mondiale in Ernst Jünger in Ernst Jünger e ilpensiero del nichilismo, a cura di L. Bonesio, Herrenhaus, Seregno, 2002, pp. 319-329.

13. Cfr. L. Bonesio, Geofilosofia , Mimesis, Milano, 1997, p. 14.

14. Il riferimento è – in senso negativo – al pensiero debole (cfr. in proposito C. Bonvecchio, La forza del pensiero in La maschera e l’uomo, Franco Angeli, Milano, 2001 pp. 127-139).

15. C. G. Jung, L’uomo e i suoi simboli, trad. it. , Longanesi, Milano, 1980, p.83.

16. Tutti questi aspetti trovano conferma nelle indagini e nelle analisi della psicologia del profondo e particolarmente nelle riflessioni junghiane. Cfr. in proposito, per un inquadramento generale della metodologia junghiana di ricerca, J. Jacobi, La psicologia di Carl Gustav Jung, trad. it. , Boringieri,Torino, 1973.

17. E. Neumann, Storia delle origini della coscienza, trad. it., Ubaldini, Roma, p. 319.

18. C. G. Jung, L’uomo e i suoi simboli , op. cit. , p. 77.

19. E. Jünger, Al muro del tempo, trad. it. , Volpe, Milano, 2000, p. 55.

20. J. Jacobi, La psicologia di Carl Gustav Jung, op. cit., p. 181.

21. E. Jünger, Al muro del tempo, op. cit., p. 155.

22. L’associazione tra il Titanic ed il Leviatano è di Jünger (Trattato del Ribelle, op. cit., p. 45). Vale la pena ricordare che il Leviatano è un mostro biblico marino che viene definito da Hobbes – che ne fa l’icona della Stato – come un “gigantesco meccanismo” (cfr. C. Schmitt, Scritti su ThomasHobbes, trad. it., Giuffré, Milano, 1986, p. 83).

23. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., pp. 40-41.

24. “Il deserto cresce: è questo lo spettacolo offerto dalla civiltà e dai suoi rapporti svuotati di senso” (op. cit., p. 82).

25. Sul valore simbolico dell’acqua, cfr. Acqua in J. Chevalier – A. Gheerbrant, Dizionario dei simboli, trad. it. , BUR, Milano, 1989, vol. I, pp. 4-10.

26. E. Junger, Trattato del ribelle, op. cit., p. 55.

27. E. Jünger, Oltre la linea, in E. Jünger-M. Heidegger, Oltre la linea, trad. it., Adelphi, Milano, 1995, p. 83.

28. Op, cit., p. 78.

29. Op. cit., p. 96.Commenta Caterina Resta: “colui che prende la via del bosco non solo non sceglie una via di fuga, ma neppure ha l’ingenuità di considerare la propria strategia come la richiesta di una assoluta, anarchica liberazione da ogni vincolo” (L. Bonesio –C. Resta, Passaggi al bosco, Mimesis, Milano, 2000, p. 36).

30. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 82.

31. Op. cit., p. 54.

32. Sull’importanza del mito nella personalità umana, nella sua formazione e nel suo sviluppo, cfr. C. G. Jung, Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in Opere, vol. 9, tomo primo, Torino, 1988, p. 5 ss. e anche Campbell che scrive “i miti sono le tracce che ci guidano verso verso le potenzialità spirituali della vita umana” (J. Campbell, Il potere del mito, trad. it., TEA, Milano, 2000, p. 26).

33. L. Bonesio – C. Resta, Passaggi al bosco, op. cit., p. 41.

34. Op. cit., p. 79.

35. E. Jünger, Il nodo di Gordio, in E. Junger- C. Schmitt, Il nodo di Gordio. Dialogo su oriente e occidente nella storia del mondo, trad. it. , Il Mulino, Bologna, 1987, p. 41.

36. “In tedesco le parole Heim (casa), Heimat (patria), e heimlich (segreto), hanno la stessa radice. Il bosco è segreto non soltanto nel senso che nasconde, ma anche nel senso che, nascondendo, protegge” (A. Gnoli-A. Volpi, I prossimi titani, op. cit. , p. 107.

37. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 83.

38. C, Risé, Movimenti nell’Ombra, in C. Bonvecchio-C. Risè, L’ombra del potere, RED, Como, 1998, p.111.

39. Lo esemplifica Jünger rifacendosi al mito cantato da Orazio, in cui Filemone e Bauci desiderano, diventati vecchi e, una volta morti insieme, poter essere trasformati l’uno in una quercia, l’altro in un tiglio.

40. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 129.

41. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 84.

42. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 114. È interessante notare le convergenze tra l’assunto jüngeriano e quello junghiano in cui pervenire al Sé, ossia alla totalità (cfr in proposito C. G. Jung, Aion in Opere, vol. 9, tomo secondo, trad. it., Torino, 1991), significa compiere il percorso tipico del “processo di individuazione”. In esso l’uomo, lontano da “ogni individualismo estremo” – che Jung considera patologico e contrario alla vita – si confronta con la sua Ombra, ossia quella parte della sua psiche che non conosce. La meta del processo e del superamento-integrazione dell’Ombra è appunto il Sé, l’immagine archetipica che unisce la coscienza all’inconscio e che rappresenta la totalità dell’individuo. Il Sé junghiano come il Ribelle di Jünger è una istanza supra personale che tuttavia rende l’uomo in grado di vivere pienamente la propria personalità.

43. J. Jacobi, La psicologia di C. G. Jung, op. cit., p. 182.

44. E. Jünger, Trattato del Ribelle, op. cit., p. 120.

[29/08/2006]

Manuela Bernardi

(fonte: Metabasis;    link del sito che ospita questo articolo )

Written by azulines

12 gennaio 2010 at 6:19 pm

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Il filosofo e l’Anarca – Intervista a Ernst Jünger

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Il filosofo e l’Anarca

Intervista a Ernst  Jünger (1895-1998),

Intervista tratta da:

L’ultimo sciamano di Franco Volpi e Antonio Gnoli

Bompiani editore

Dal 1950 Ernst Jiinger vive a Wilflingen, un borgo dell’ Alta Svevia a pochi chilometri dalla Selva Nera e da Sigmaringen, la cittadina che fu la residenza del maresciallo Pétain. Per i cento anni che Jiinger compirà il 29 marzo il comune di Wilflingen, retto da una giunta cristiano-democratica, ha deciso di fargli un insolito regalo: da quel giorno luce.! acqua e gas gli saranno erogati gratuitamente. E un modo concreto della piccola comunità, che conta circa quattrocento anime, per manifestargli il proprio affetto. Altre celebrazioni si preparano: onorificenze pioveranno dalla Spagna, dalla Francia e dall’Italia. Negli anni passati i grandi d’Europa, Mitterrand, Kohl, Gonzalez, gli hanno fatto visita. Lui non ha ancora deciso se contraccambierà la cortesia.

L’antico esteta e flaneur, quell’ufficiale dell’ esercito tedesco così a suo agio nella caleidoscopica mondanità parigina -come testimoniano i suoi diari degli anni 1941-1945 -, ha lasciato il posto a un curioso patriarca che sembra osservare il mondo con lo sguardo di un ironico entomologo alle prese con una nuova specie di coleotteri. Del re~ sto, fra le numerose attività che egli ha svolto soldato nelle due guerre, diarista, saggista, romanziere, viaggiatore -c’è anche quella dello  scienziato chino sul mondo della natura per studiare e catalogare alcune specie di insetti. La casa dove vive, un edificio a due piani, posta di fronte . al castello dei conti Stauffenherg, ne è in qualche modo la testimonianza. Qui, in un velato ambiente Biedermeier, J unger esibisce le sue collezioni di coleotteri che si mescolano agli altri interessi: alle raccolte di clessidre, ai fossili, alle conchiglie, ai cimeli di guerra.

È il suo mondo, che condivide con Liselotte, la donna che, dopo la morte della prima moglie, ha sposato nei pJjmi anni Sessanta. È lei a riceverci con cortesia e a scortarci sulle scale, fino al primo piano, dove Jiinger ci accoglie con uno strano sorriso. È piccolo, magro, armonioso. Ritto in piedi ci tende la mano per salutarci. In una successione di gesti, le dita prima indicano i posti dove sederci, poi vanno a sfiorare i candidi capelli, infine ricado-. no lungo 1’anca con un movimento rigido del braccio che ricorda il suo passato militare.

Conosciamo le sue esigenze in fatto di iqterviste, e siamoconsapevoli del privilegio che ci ha accordato ricevendòci: «La forma migliore dell’intervista», ha scritto in proposito, «è quella di· una conversazione amichevole che soddisfa i due interlocutori già per il piacere che trasmette. La concordanza delle vedute non è nec~ssaria, spesso”è anzi di danno -come in un dipinto in cui mancassero le sfumature. Ciò che è comune è il paesaggio che si attraversa nello scambio dei punti di vista».

Lei compirà a giorni cento anni ed è lo straordinario interprete di un secolo avventuroso ed eclettico, come eclettiche e avventurose sono state la sua vita e la sua opera. Che impressione le fa averlo attraversato per intero?

L’anno in cui nacqui, il 1895, è l’anno in cui ROntgen scoprì i raggi X e in cui esplose 1’affare Dreyfuso La scoperta di ROntgen dà i natali al secolo della tecnica, perché consente di vedere dentro la materia, di spingere 1’osservazione oltre ciò che il microscopio già consentiva di vedere. Senza Ront-‘ gen non sarebbe stato possibile lo sviluppo della ricerca sull’ atomo, non si sarebbe potuto arrivare a scindere l’atomo, né a pensare alla fissione atomica. Per quanto riguarda Dreyfus, si può dire che l’affare che si scatenò intorno al suo caso segni in modo decisivo la storia della democrazia: rappresenta la vittoria dell’ opinione pubblica critica sulle forze conservatrici. L’anno in cui sono nato, dunque, anticipa con questi due eventi, sul piano della tecnica e su quello della politica, ciò che si è poi verificato nel ventesimo secolo.

Lei ha perciò respirato fin da giovane la nuova atmosfera.

Ricordo che nelle conversazioni a tavola con i miei genitori, agli inizi del nuovo secolo, questi due temi erano al centro delle discussioni: si parlava dell’affare Dreyfus’ e si parlava delle nuove scoperte scientifiche. Mio padre, da chimico, ~ra molto interessato all’innovazione scientifica e al progresso che essa faceva sognare. Dunque fin da bambino ho guardato con attenzione al nuovo che stava avanzando con prepotenza, cercando di capire che cosa sarebbe accaduto e a che cosa ci avrebbe condotti. Allora regnava un grande ottimismo: si diceva che sarebbe stato il secolo del grande progresso. E invece …

Invece che cosa accadde?

Ci fu effettivamente uno straordinario avanzamento in tutti i campi del sapere e della tecnica, ma l’ottimismo della prima ora cominciò poco a poco a smorzarsi. Più ancora che il conflitto del 191418, che pure lo intaccò alle radici e segnò la morte della Belle Époque, fu soprattutto la seconda guerra mondiale, éon la catastrofe materiale e morale che provocò, a demolirlo. TI grande mutamento del nostro secolo è avvenuto propriamente solo a partire dalla sua metà, dal 1945 in poi.’

Lei accenna alla guerra) un motivo analizzato soprattutto nella sua produzione giovanile. Che effetto le fa) ogg~ ripensare a quel tema?

Vorrei precisare che il vero grande motivo per me è ‘stata la tecnica, la cui potenza si è manifestata in modo particolarmente impressionante nel conflitto mondiale del 1914-18. Fu la prima «guerra di materiali», nel sepso che a decidere non fu il valore dei combattenti, ma la potenza di fuoco degli Stati belligeranti. Allora la mia visione della guerra era animata da un attivismo eroico, che taluni hanno frainteso in senso militaristico. In realtà, l’esperienza per me dominante fu sempre quella della lettura: ho sempre concepito e condotto la mia vita come quella di un lettore.

In che senso?

Nel senso che solo attraverso la lettura sono stato motivato all’ azione. Quando invece ho creduto di incontrare tale motivazione nella realtà, sono rimasto deluso. Voglio dire che per me l’eroismo era una realtà letteraria più che effettiva. Una volta Marx si domandò se sarebbe stata mai possibile un’Iliade con la polvere da sparo. Ecco il punto.

Però lei nella prima guerra mondiale fu ferito più volte e .poi insignito della massima onorificenza. In fondo) fu considerato un eroe ...

Ciò che mi spinse all’ avventura e all’ eroismo fu la lettura dell’ Orlando furioso dell’ Ariosto, che da ragazzo lessi in una edizione illustrata da Doré. Al fronte ne portai con me un’ edizione tascabile. La tenevo nel tascapane e perfino nelle pause tra un combattimento e l’altro leggevo qualche strofa. Erano quei versi a darmi la spinta interiore, e non’ tanto la retorica e l’ideologia della guerra sviluppatesi in seguito alla nostra vittoria nel conflitto franco-prossiano del 1870-71, che la generazione dei miei padri aveva di gran lunga sopravvalutato nella sua importanza.

Fu però decisiva per l’identità tedesca e il suo ruolo nell’Europa moderna …

In realtà, fu una guerra piccola piccola. Ed ebbe anche conseguenze negative. Accrebbe per esempio l’inimicizia contro l’Inghilterra, che in fondo era nata a causa di Gugliemo II e della sua insoffèrenza ‘nei confronti della propria parentela inglese. Quello che mancò alla Germania, in questo caso, fu uno Shakespeare. Certo è che i personaggi e gli attori di questa fase della storia tedesca non furono grandi abbastanza da meritare uno Shakespeare.

Tutto quello che lei dice non fa che confermare quanto importante sia nella sua visione del mondo e della storia Ja dimensione estetica della vita} più che quella etica. Come spiega questa sua inclinazione ?

La visione del rapporto tra etica ed estetica nei termini di un contrasto non mi basta. Direi che etica ed estetica si incontrano e si toccano almeno in un punto: ciò che è veramente bello non può non essere etico, e ciò che è realmente etico non può non essere bello.

Ma questo è lo stile. La Sua visione del mondo è improntata allo stile.

Lo spero. E’ per questo, appunto, che non sono mai sceso né scenderò mai sul piano délle polemiche e delle controversie. Lo trovo di cattivo gusto. Mai abbassarsi sotto il proprio livello.

Ritiene ancora possibile salvaguardare lo stile} , questa forma di aristocrazia} in un mondo che tende alla spersonalizzazione, atta massificazione, alla volgarità?

Definirei la nostra una società di individui massificati che, proprio per questo, richiede élites molto piccole e ristrette. La loro funzione è importantissima. Su questo punto mi attengo alla sentenza di Eraclito che dice: «Uno vale per me diecimila». Questo numero andrebbe oggi elevato a potenza.

Accennava al fatto di non scendere mai in polemica. Nemmeno per difendere la propria reputazione?

Cocteau, mio amico, affermava che una cattiva reputazione dovrebbe essere mantenuta con maggiore amore e maggior lusso di una ballerina. Può impedire che chiunque ti metta la mano sulla spalla, e seleziona i veri amici.

Eppure le polemiche l’ hanno spesso coinvolta. Soprattutto per l’indulgenza con cui lei avrebbe guardato al regime nazionalsocialista e per il suo passato da ufficiale della Wehrmacht durante la seconda’ guerra mondiale, che taluni le rimproverano. C’è un episodio su cui vorremmo la sua versione. Quando alla vigilia del conflitto, nel 1939, uscì il suo romanzo Sulle scogliere di marmo, in cui si accarezzava l’idea del tirannicidio, Lei corse dei rischi. Goebbels e Goering volevano la sua testa, ma Hitler li fermò: «funger non sitocca».

Le cose andarono così. Poco dopo la pubblicazione del romanzo, che avevo scritto di getto, il Reichsleiter di Hannover denunciò le allusioni implicite nel racconto direttamente a Berlino. Hitler in persona, che ammirava i miei diari di guerra, intervenne per difendermi ingiungendo seccamente che dovevano lasciarmi in pace. Già in precedenza mi aveva lanciato chiari segnali di interesse per la mia opera, ma preferii mantenere il riserbo e non risposi ai suoi inviti.

Per prudenza politica?

Non tanto, piuttosto per quel senso di aristocra-/ tica superiorità che l’intelligencija spesso nutre nei confronti del tiranno o del politico. Sarebbe stato per me anche troppo facile strumentalizzare quell’ apertura per ricavarne vantaggi personali … non ero certo peggiore di Goering. Vorrei peraltro aggiungere, anche se credo che un autore non dovrebbe parlare dei propri libri, che nel caso delle Scogliere di marmo l’effetto politico era per me secondario. Mi basta sottolineare che quel testo fornisce elementi a sufficienza per capire che io stavo a un altro livello. Se la mia fosse stata una presa di posizione politica, avrei magari trovato compagni e seguaci, ma sarei sceso sullo stesso piano di Hitler. Sono stato un suo oppositore, ma non un oppositore politico. Ero semplicemente altrove.

Lo ha mai conosciuto personalmente?

No, non l’ho mai conosciuto. Quando ancora era un anonimo capo di un gruppuscolo come quello dei nazionalbolscevichi di Ernst Niekisch -e io allora abitavo ancora a Lipsia -, un giorno, se ben ricordo nel 1926, si fece annunciare da Rudolf Hess, ma io non ebbi il tempo di riceverlo. Del resto, ero convinto che si trattasse di uno dei tanti settari che circolavano a quel tempo. Grazie a Dio quell’incontro non ebbe luogo. Se per caso fosse avvenuto e magari Hitler mi avesse messo la mano sulla spalla mentre qualcuno ci immortalava, immagino che la fotografia avrebbe fatto il giro del mondo. Per fortuna le cose andarono diversamente.

Hannah Arendt} in un suo giudizio, 7 affermò che lei fu sempre dalla parte della resistenza nonostante i suoi libri avessero influito sull’élite nazista.

Ho presente quel riconoscimento, che naturalmente mi lusinga. Ma la resistenza spirituale non basta. Bisogna contrattaccare.

Ha’mai conosciuto la Arendt? .

No, non l’ho mai incontrata. Fu Heidegger a par.larmi di lei.

Con Heidegger e con Schmitt lei ha condiviso un certo destino. Che ricordo ha di questi due protagonisti della cultura europea?

Ne ho un ricordo non soltanto letterario, ma anche personale, privato. Sono stato amico di entrambi.

Cominciamo con Heidegger: come lo conobbe?

Fu il teologo Heinrich Buhr a metterci in contatto, più o meno agli inizi degli anni Trenta. Buhr, che conoscevo da tempo, studiava allora a Friburgo. Era entusiasta dei miei saggi La mobilitazione totale e Il Lavoratore, e ne raccomandò la lettura a Heidegger, che ne rimase colpito e mi inviò, tramite . Buhr, una copia con dedica del suo trattato sull’Essenza del fondamento. Ma tutto terminò lì, anche perché allora, non sapendo quasi nulla’ di lui, non riuscivo a interessarmi a ciò che scriveva in quel testo. Dopo la guerra, invece, si sviluppò un vero rapporto e ci incontrammo più volte.

Che impressione le fece come persona? Si dice che avesse uno sguardo penetrante, magnetico.

Nel suo modo di parlare, nelle sue domande elef?entari ma essenziali, perfino nei suoi lunghi silenzi c’era qualcosa che attraeva in modo irresistibile. Qualcosa di magico. Ho molto viva questa impressione. In particolare in una occasione, qui a casa mia, sperimentai il grande potere di attrazione che esercitava la sua personalità. Era venuto a trovarmi e passeggiavamo in giardino. Nel .. guardarlo mentre call1:minava -ricordo che portava un berretto verde -e nell’ ascoltarlo mentre parlava intervallando il suo discorso con lunghi silenzi io avvertivo tutto l’incanto della sua pre·senza. Nel suo modo di fare si manifestava la forza magnetica del suo pensiero, l’evidenza stringente di un interrogare che attrae e convince l’interlocutore. E poi lo ricordo durante la conferenza sulla tecnica a Monaco, agli inizi degli anni Cinquanta.

Poi non vi siete più rivisti?

N o, mi pare di no. Però quando morì ero tra i pochi presenti ai suoi funerali. Liselotte e io arrivammo a MeBkirch quando il feretro era già stato chiuso, ma la signora Elfride, sua moglie, lo fece riaprire perché potessi rivederlo un’ultima volta. È stata una cerimonia particolarmente intensa. C’era tutta la sacralità del rito cattolico, con il discorso funebre tenuto da un sacerdote suo amico, Bernhard Welte: Ma nell’ atmosfera si avvertiva anche un certo imbarazzo per il fatto che egli aveva preso le distanze dal cattolicesimo -forse senza mai riuscirci veramente. Sulla sua tomba al posto della croce ha voluto una stella, e aveva disposto che dopo la cerimonia, al moomento della sepoltura, si leggessero alcuni versi di Holderlin. Mi sono proposto con mia moglie Liselotte di andare a rivisitare la tomba.

Il grande tema del vostro confronto è stata la tecnica come chiave di lettura del mondo contemporaneo. Sembra che Sia stato più Lei a influenzare Heidegger che non viceversa. Che cosa ne pensa?

So che Heidegger si interessò molto presto ai miei saggi sulla Mobilitazione totale e sw Lavoratore, tenendo seminari sull’ argomento. Ma allora non ci conoscevamo ancora personalmente. Agli inizi degli anni Trenta avevamo avuto rapporti epistolari, ma, come dicevo, solo in seguito, dopo la guerra, abbiamo cominciato a frequentarci. Sono stato più volte. a trovarlo nella sua baita di Todtnauberg e lui è venuto qui a Wilflingen. In quel periodo scrissi il saggio Oltre la linea per il volume che fu pubblicato in occasione del suo sessantesimo compleanno. Nel 1955, quando fui io a compiere sessant’anni, mi rispose con una lunga lettèra intitolata Su «La linea». Suo figlio mi ha riferito che tra le sue carte inedite c’è un intero plico di appunti e glosse critiche sul Lavoratore. Mi risulta che all’inizio la sua attitudine nei confronti del mio modo di affrontare il problema era piuttosto critica, severa. Più tardi, pur mantenendo le sue riserve di fondo, mi riconobbe il merito di avere colto nel nichilismo un problema fondamentale del mondo contemporaneo. Del resto lo si vede dalla sua risposta a Oltre la linea. Sarei molto curioso. di leggere le sue note inedite sul Lavoratore. Chissà però quando saranno pubblicate e se potrò leggerle … 8

Ma per il confronto sulla tecnica non va dimenticato mio fratello Friedrich Georg. Lui ha frequentato Heidegger molto più assiduamente di me e ha trattato la questione in una delle sue opere più importanti, Die Perfektion der Technik [La perfezione della tecnica], che oggi i Verdi dovrebbero leggere, e nella quale Heidegger è presente come termine di confronto costante. Credo che il Lavoratore e La per/ezione della tecnica siano come il positivo e il negativo di una fotografia del fenomeno.

Heidegger ha espresso un giudizio molto lusinghiero a proposito del suo confronto con Nietzsche quando dice che le sue riflessioni sono l’unico tentativo riusato di avanzare oltre Nietzsche.

Heidegger è stato forse troppo generoso. Credo di sapere che cosa intendesse dire. Pensava che le mie analisi riprendessero in maniera fruttuosa la diagnosi di Nietzsche nel senso che, con l’attenzione_ per la tecnica, io davo una dimensione planetaria all’analisi del nichilismo che in Nietzsche è ancora concepito su scala europea. In verità, ‘Nietzsche è  per me un gigante che abita già nel secolo ventunesimò, l’èta che sarà dei Titani.

E lei che valutazione dà dell’operato di Heidegger durante il nazionalsoaalismo?

Bisogna essere ormai in grado di dare un giudizio: oggettivo. La cosa importante è valutare il pensatore per la sua potenza speculativa e non per le sue opinioni politiche. Lo stesso vale per un artista o un poeta. Per esempio, ammiro moltissimo Heitirich. Heine com~poeta, mentre non condivido affatto le sue convinzioni politiche: tra le due prospettive è preferibile adottare quella favorevole. In ogni caso, non ho frequentato Heidegger negli anni del nazionalsocialismo e non so quale importanza potesse avere per il regime. In fondo era un professore di filosofia in una piccola università di provincia, lontana da Berlino, e per le gerarchie del partito non era certamente un uomo che contava. Probabilmente non fu mai preso’ in seria considerazione, né arrivò mai a controllare qualche leva importante del potere. Rimane il fatto che, almeno in un primo momento, lui e soprattutto sua moglie Elfride simpatizzarono per Hitler.

Lei ricordava la celebre conferenza su La questione  della tecnica. Nelle foto scattate per l’occasione si vede lei nelle prime file intrattenersi con Heisenberg. Vi sono anche Ortega y Gasset, Carl-Friedrich von Weizsà’cker; Hans Carossa e altri esponenti dell’intelligencija della Monaco degli anni Cinquanta. 9

Non ricordavo che Ortega fosse presente in quella occasione, mentre mi rammento molto bene di Heisenberg, . che ho incontrato più volte anche in seguito.

Che pensa di Ortega? Nel suo libro La ribellione delle masse ha colto un fenomeno nevralgico del nostro tempo.

Con Ortega non ho avuto contatti personali e nemmeno epistolari. Carl Schmitt mi raccontava di esserne stato profondamente impressionato e di averlo studiato a fondo. Ciò che a me è rimasto impresso di lui sono alcuni saggi. Alla sua tesi circa l’importanza delle masse io contrappongo la mia convinzione fondamentale: il punto nevralgico è per me l’individuo, il singolo. L’energia, la forza si concentra più in lui che non nell’ elemento amorfo della massa. L’individuo, se possiede il carisma necessario, può influenzare e guidare la moltitudine. .

Interessante è l’idea che Ortega ha del rapporto tra uomo e natura, antitetica rispetto a quella di Heidegger.

Heidegger pensa che uno dei mali fondamentali dell’uomo contemporaneo sia la sua perdita di radici, il suo spaesamento e la mancanza di patria, vale a dire il disorientamento che subentra quando si dissolvono il legame con la propria natura e la stabiÌità che proviene dall’ attaccamento al suolo. Ortega è invece convinto -secondo il suo punto di vista tipicamente mediterraneo-che non vi sia un legame originario dell’uomo con la natura. Anzi, la natura è ostile all’uomo e la tecnica è l’attitudine con la quale egli contrasta questa ostilità. L’architettura’ per esempio, è la tecnica che rende possibile all’uomo abitare su questa terra.

E lei che ne pensa?

Mi sento più vicino a Heidegger. Preferisco, come vedete, abitare in un villaggio piuttosto che in una metropoli. Ho vissuto entrambe le esperienze: ho abitato a Berlino, a Parigi, capitali dal fascino intramontabile. Ma per avere la tranquillità e la concentrazione necessarie all’ attività spirituale è preferibile l’ambiente naturale della campagna. Per questo vivo a Wilflingen da ormai quasi mezzo secolo e sento di avere messo qui le mie radici.

Heidegger, però, insiste nella sua tesi e afferma che l’atmosfera del nostro tempo è caratterizzata dal sentimento dell’angoscia.

In questo Heidegger ha visto giusto. L’angoscia è uno stato d’animo del tutto particolare, indeterminato. Quando arriva, la si percepisce ovunque, eppure è impossibile localizzarla in un luogo preciso. Sì, forse è lo stato d’animo fondamentale dell’uomo, questo strano essere che attraversa il tempo e che nella sua lotta con il Nulla è chiamato ad altre due inevitabili prove: quella del dubbio e quella del dolore. Ho cercato di mettere a fuoco tutto ciò nel saggio Der Waldgang (Trattato del Ribelle), in cui il Ribelle, l’Anarca, «passando al bosco», cioè ritirandosi nei penetralidi se stesso, affronta e vince l’angoscia, il dubbio e il dolore.

In che senso lei parla del «bosco»? È la natura? Oppure un rifugio, o qualcosa di analogo a ciò che esso è per Heidegger?

No, per me il bosco non è soltanto come per Heidegger il luogo naturale concreto in cui vivono e operano i contadini della Foresta Nera. Certo, è anche una dimensione naturale. In questo senso, per esempio, pur non avendo una particolare musicalità, sono molto sensibile ai rumori naturali del bosco: lo stormire delle foglie, il mormorio di un ruscello o il cantare di una cascata: Avverto in queste musiche’ della natura qualcosa che la parola umana non può comunicare. Ma, a parte ciò, il bosco è per me soprattutto una metafora: sta a indicare un territorio vergine in cui ritirarsi dalla civiltà ormai segnata dal nichilismo e in cui l’individuo può ancora sottrarsi agli imperativi delle chiese e alle grinfie del Leviatano.

A volte lei parla del bosco come di qualcosa di segreto, di inaccessibile

Anche questo, certo, ma nel senso in cui è segreta la propria intimità, la propria casa. In tedesco le parole Heim, «casa», Heimat, «patria», e heimlich, «segreto», hanno la stessa radice. Il bosco è segreto non soltanto nel senso che nasconde, ma anche nel senso che, nascondendo, protegge.

La metafora del bosco come rifugio assume un’importanza particolare nel nostro secolo, che ha partorito le minacce più pericolose per l’Anarca,· cioè i totalitarismi ma anche le democrazie di massa. Come interpreta questi due fenomeni che sembrano inghiottire ogni spaziò di vera libertà?

Sono due esperienze che obbediscono al principio agonale dei contrari: quanto più si radicalizza un estremo, tanto più affiora quello opposto. A rigore, dal punto di. vista dell’ Anarca, del grande Solitario, totalitarismo o democrazia di massa non fanno molta differenza. 1’Anarca vive negli interstizi della società, la realtà che lo circonda in fondo gli è indifferente, e solo quando si ritira nel proprio mondo, nella propria biblioteca, ritrova la sua identità. In ogni caso è raccomandabile la freddezza: su una palude ghiacciata si avanza con maggior sicurezza e rapidità.

Si può dire che la figura dell’Anarca assomigli a quella di un moderno stoico?

Più che allo stoico, io penso all’Unico di Max Stirner, ma con una differenza importante: che io distinguo tra «anarchico» e «Anarca». 1.:anarchico è un rivoluzionario che vuole trasformare il mondo e che per raggiungere ·il suo scopo non indietreggia nemmeno di fronte al crimine e al terrore. L’Anarca, invece, si nasconde esteriormente nella normalità, può anche essere un ragioniere, un contabile,  che esegue tutto ciò che l’ordine e la legge prescrivono, ma nel suo intimo, nella solitudine della notte, pensa e fa quel che gli pare. L’Anarca combatte guerre proprie anche quando marcia tra le· fila di un esercito. È una differenza fondamentale.

Venendo  all’ altro grande personaggio che fu suo amico, CarI Schmitt, che cosa può dirci?

Con lui ebbi un rapporto ancora più stretto che con Heidegger, molto personale.

Come vi incontraste?

Fu lui a cercare il contatto. Mi màndò; appena uscì, il suo libro sul Romanticismo politico .e poi il saggio Sul concetto del Politico. Diventammo presto amici, intrattenendo per tutta la vita una relazione molto profonda, con iln fitto scambio di lettere.1O Benché lui fosse cattolico e io protestànte, tenne a battesimo mio figlio Alessandro, di cui cadrebbe oggi il compleanno.II Avevo per lui una profonda .ammirazione. I dialoghi con lui, flilo a mezzanotte inoltrata, sorseggiando un b1,lonrosso, sono·un riéQrdo indimenticabile.

Durante il nazionalsocialismo tra di voi parlavate anche dei rapporti con il potere?

In realtà molto poco. Ci scambiavamo piuttosto libri, letture, intuizioni e scoperte letterarie o filosofiche. C’era quasi una tacita intesa a non entrare in questioni politiche. Però a volte capitava. Ricordo che un giorno, a Berlino, poco dopo che egli aveva formulato la celebre sentenza «li Fiihrer crea il diritto», mi capitò di passare da casa sua e mi venne da chiedergli se avesse preparato delle mitragliatrici per difendersi. E lui ingenuamente mi domandò: «Perché?» Gli risposi: «Perché ammesso e non concesso che per il diritto costituzionale sia una sentenza plausibile, dal punto di vista politico è una sentenza molto pericolosa».

Sulla vostra amicizia si addensò anche qualche ombra.

Anche in questo riuscì a stupirmi. Quando ho letto i suoi diari, il suo Glossarium,12 mi sono reso conto che dentro di sé aveva covato con il tempo qualche risentimento nei miei confronti. Ma se guardate nell’indice dei nomi, troverete che il mio è il nome più citato.·

.

Consenta una curiosità: quando con la Wehrmacht lei si trovava in Francia, si dice che si sarebbe interessato per ritrovare e mettere in salvo la famosa valigia contenente i manoscritti di Walter Benjamin.

No, è una voce infondata. All’epoca non avevo letto molto di lui. Ci fu però una coincidenza singolare. Quando’con la mia compagnia arrivai a Bourges, venni a sapere che Benjamin era partito da poco. Nei campi di prigionia ho potuto aiutare parecchia gente, ma lui era già in fuga verso i Pirenei, e poi si suicidò.

Nell’anno della sua nascita oltre alla scoperta dei raggi X ci fu l’ invenzione del cinema. Che idea ha di quest’arte diventata così popolare?

Il cinema è qualcosa che concerne il rapporto tra tecnica e magia. Un rapporto ancora tutto da verificare. A volte, per esempio, mentre parlo al telefono con qualcuno, ho l’impressione di compiere non solo un atto tecnico ma anche una magia. Con la tecnica è così anche per altre cose. La nostra conversazione la possiamo registrare e, fra cento anni, la potremo far rivivere. E la vedremo da una prospettiva diversa. Con la ripresa cinematografica possiamo per esempio far rivivere persone morte. TI rapporto della tecnica con la magia emergerà probabilmente in modo ancora più impressionante: penso per esempio a una cinematografia che produca l’effetto tridimensionale, e poi una quarta dimensione, fino a diventare realtà virtuale. Lo stesso può dirsi per la televisione.

Come immagina il XXI secolo?

Non ne ho una idea troppo felice e favorevole. Vorrei citare Holderlin che nel suo grande componimento poetico Brot und Wein [Pane e vino] ha detto che verrà l’evo dei Titani. Allora il poeta dovrà andare in letargo. Ciò vuoI dire chele azioni diventeranno più importanti della poesia che le canta e del pensiero che le riflette. Sarà un evo molto propizio per la tecnica ma sfavorevole alla cultura

Written by azulines

12 gennaio 2010 at 2:12 pm